بحث دربارهء اثرپذیری مولوی از آموزه‏های قرآنی در کتاب مثنوی‏ از سویی شرح مثنوی و از سوی دیگر تفسیر قرآن است.قرآن در مقام یکی از مهم‏ترین آبشخورهای اندیشه مولوی چنان در اعماق‏ تار و پود فکر وکلا او رسوخ و نفوذ کرده است که ارزشمندترین‏ اثر فکری او یعنی مثنوی را کسی چون جامی که خود از عالمان‏ دینی و صاحبان اندیشه در قرن نهم به شمار می‏آید،برگردان قرآن‏ به لفظ پهلوی دانسته است.مفهوم سخن جامی آن است که آنچه‏ مولوی در مثنوی گفته است،همان مفاهیم و معانی قرآن است، اما به زبان فارسی.از این رو می‏توان گفت،تأمل در آیات قرآن‏ مهم‏ترین کلید برای گشودن قفل مثنوی و ورود به عالم پر رمز و راز اندیشه مولوی است و از سوی دیگر تعمق در مثنوی راهگشای‏ فهم بهتر و عمیق‏تر آیات قرآنی است.اما شیوه‏های استفاده مولوی‏ از قرآن در مثنوی مختلف است؛بر این اساس در مقالهء حاضر کوشش شده است اهم این شیوه‏ها همراه با نمونه‏هایی از هر کدام‏ ذکر و با مراجعه به آرای مفسران قرآن،درباره هریک بحث شود.

می‏دانیم که آشنایی ایرانیان با اسلام و به تبع آن ارتباط با قرآن و تدبر در الفاظ و معانی آن،یکی از دلایل راه‏یابی لغات عربی به زبان‏ فارسی است و در این میان سهم قابل ملاحظه‏ای به لغات قرآن‏ اختصاص دارد؛لغاتی چون زکات،حج،مسلم،مؤمن و بسیاری از لغات دیگر که خواننده علاقه‏مند می‏تواند با مراجعه به کتاب‏های‏ سبک‏شناسیو تاریخ ادبیات از چند و چون آن اطلاع یابد.1اگر این‏ سطح از به کارگیری لغات قرآن را مبنا قرار دهیم با خیل عظیمی‏ از واژگان مثنوی مواجه خواهیم شد که حد و حصر آن نه فایده‏ای
می‏تواند داشت و نه لزومی از لغات قرآن به دلیل غلیان تعابیر قرآنی‏ در ذهن او محدود سازیم،به واژگانی بر خواهیم خورد که از نرم‏ طبیعی زبان خارج و به عنوان مشخصه‏ای زبانی در اشعار مولوی‏ قابل طرح است؛مثلا جایی که مولوی می‏گوید:
اندرین آهنگ منگر سست و پست‏ کاندرین ره صبر شق انفست
(مثنوی معنوی،ج 4،بیت 465)
ترکیب«شق انفس»2به معنای در رنج و سختی افکندن‏ خویش،بیش از آنکه بیانگر مفهومی قرآنی باشد،بازگو کننده‏ مفهوم مورد نظر مولوی است.یعنی مولوی همان‏گونه که از سایر کلمات برای بیان مفهوم مورد نظرش استفاده کرده است از این‏ ترکیب نیز بهره جسته است.
نمونهء دیگر استفاده از واژهء«دخان»3است در این بیت:
کیمیایی که از و یک مأثری‏ بر دخان افتاد گشت او اختری
(همان،بیت 590)
دخان در بیت بالا مجازا با علاقه ماکان،به معنای آسمان به کار رفته است و ناظر بر مفهوم خاص قرآنی خود نیست.
نمونهء دیگر کاربرد واژه«عتل»4به معنای درشتخود و ناکس‏ است در این بیت:
از پی سوراخ بینی رست گل‏ بو وظیفه بینی آمد ای عتل
(همان،بیت 2226) در این بیت نیز چنانکه می‏بینیم مولوی به رسم معهود خویش‏ در استفاده از مناداهای غیر مقصوده،واژه عتل را صرفا به عنوان یک‏ واژه و خارج از بافت قرآنی به کار برده است.
این نمونه‏ها بیانگر آن است که احاطه بسیار مولوی بر الفاظ و تعابیر قرآنی او را قادر ساخته است که الفاظ قرآن را همچون‏ سایر امکانات زبانی برای بیان مفاهیم مورد نظر خویش بکار گیرد. مولوی هرجا که ضرورت وزن،قافیه یا تنگنای واژگان فارسی‏ اقتضا کند،از واژگان قرآن بهره می‏جوید.اگرچه این کاربردها گاه ناخودآگاه و صرفا به دلیل شدت انس ذهنی او با قرآن است؛
چنانکه در مثال قبل:
کیمیایی که از او یک مأثری‏ بر دخان افتاد گشت آن اختری
به جای دخان می‏شد از«فلک»که هم وزن دخان است،استفاده‏ کرد و این جابه‏جایی هیچ خللی در وزن شعر ایجاد نمی‏کرد.

استفاده دیگر مولوی از آیات قرآن وقتی است که مطلبی معمولا نکته‏سنجانه و باریک را مطرح می‏سازد و برای تأیید آن دلیل‏ و شاهد ذکر می‏کند.این قبیل استفاده‏ها غالبا متضمن تطبیقی‏ ریزبینانه بین مطلب مورد نظر و مفهوم آیه مورد استشهاد است؛ مثلا چون سختی به کرامت شیخ عبد الله مغربی می‏رسد و بیان‏ می‏کند که او در زندگی خود به مدت شصت سال تاریکی ندیده بود و شب و روز از جهت روشنایی برایش یکسان بوده است،برای‏ جلوگیری از تردید مخاطب،به بخشی از آیهء هشت سورهء تحریم‏ استشهاد می‏کند:یوم لا یخزی الله النبی والذین آمنوا معه نورهم‏ یسعی بین أیدیهم و بأیمانهم:5
یوم لا یخزی النبی راست دان‏ نور یسعی بین ایدیهم بخوان
گرچه گردد در قیامت آن فزون‏ از خدا اینجا بخواهید آزمون
کو ببخشد هم به میغ و هم به ماغ‏ نور جان و اللّه اعلم بالبلاغ
(همان،ابیات 610-612)
منظور از استشهاد به این آیه تأیید مطلبی است که موضوع‏ بحث است و آن کرامت یکی از اولیای خداست.نکتهء قابل تأمل‏ آن است که مولوی برخورداری از این نور را در دنیا نیز ممکن‏ می‏داند و حال آنکه عموم مفسران مضمون این آیه را به قیامت‏ مربوط می‏دانند.6
به هر حال مقصود مولانا در این ابیات آن است که همان‏گونه‏ که در قیامت نور پیامبر و مؤمنان پیشاپیش و بر جانب راست آنان‏ می‏رود،در دنیا نیز به اراده الهی نور برخی مؤمنان و اولیای حق‏ پیشاپیش آنان می‏تابد و ظلمت‏های مادی و معنوی را بر ایشان‏ روشن می‏کند.نمونهء دیگر جایی است که مولوی در بیان حرص‏ آدمی در طلب دنیا و غفلت او از دولت روحانیون سخن را بدانجا می‏رساند که فرعونیان(حریصان به دنیا)را باید به حال خود رها کرد تا از گیاه زهرمند دنیا چند روزی بهره گردند؛زیرا اگر جاه‏طلبی امثال فرعون نبود در قرآن گفته نمی‏شد:«قوا أنفسکم و أهلیکم نارا وقودها الناس و الحجارة»:7
لیک زین شیرین گیاه زهرمند ترکن کن تا چند روزی می‏چرخد
گر نباشد جاه فرعون و سری‏ از کجا یابد جهنم پروری
(همان،ابیات 1073-1074)
مولوی از آیه مذکور در اثبات سخن خود که حرص فرعونیان‏ (دنیاطلبان)تمامی ندارد و از وجود آنان در دنیا گریزی نیست، استفاده کرده است.سخن مولانا در ادامه به بحث دربارهء لزوم‏ وجود تناسب بین پدیده‏ها و اختلاف درجات مخلوقات به حسب‏ نوع پرورش و تربیت هر یک می‏رسد.مولوی در این بحث دنیا را به مزرعه‏ای مانند می‏کند که در آن اقسام میوه‏ها وجود دارد:
هر حویجی باشدش کردی دگر در میان باغ از سیر و کبر
(همان،بیت 1083)
سپس با استناد به آیه 56 سورهء عنکبوت:«یا عبادی الذین آمنوا انّ ارضی واسعة فایای فاعبدون»8بیان می‏دارد که هر میوه‏ای در ارض وسیع الهی جایگاهی خاص برای خود دارد که در آن باید با همجنسی متناسب همنشین باشد و از اختلاط با اغیار بپرهیزد:
هر یکی با جنس خود کرد خود از برای پختگی نم می‏خورد
تو که کرد زعفرانی رعفران‏ باش و آمیزش مکن با دیگران
آب می‏خور رعفرانا تا رسی‏ زعفرانی اندر آن حلوا رسی
در مکن در کرد شلغم پوز خویش‏ که نگردد با تو او هم طبع و کیش
توبه کردی او به کردی مودعه‏ زانک ارض اللّه آمد واسعة
(همان،ابیات 1083-1087)
نمونهء دیگر استشهاد به آیه 127 سوره بقره است:«و اذ یرفع‏ ابراهیم القواعد من البیت و اسماعیل ربنا تقبل منا انک انت السمیع‏ العلیم»9در بیان این نکته که نیت افراد در انجام اعمال ملاک‏ اعتبار و معیار ارزشمندی است؛به همین دلیل انبیای الهی که‏ بدون حرص و طمع عمل می‏کردند پیوسته رونق کارشان افزون‏ می‏گشت.سپس مسجدالاقصی و کعبه را مثال می‏آورد که اعتبار آنها به سنگ و خاک و عناصر ظاهری نیست بلکه به نیت پاک‏ سازندگان آنهاست:
آن بنای انبیا بی‏حرص بود زان چنان پیوسته رونقها فزود
ای بسا مسجد برآورده کرام‏ لیک نبود مسجد اقصاش نام
کعبه را که هر دمی غزی فزود آن ز اخصلاصات ابراهیم بود
فضل آن مسجد ز خاک و سنگ نیست‏ لیک در بناش حرص و جنگ نیست
(همان،ابیات 1135-1138)
مورد دیگری که مولوی به آیات قرآن استشهاد کرده است،جایی است که سخن از نیاز موجودات‏ به حضرت حق است.به گفتهء او آدمی باید بداند که سراسر هستی حتی آسمان و زمین نیاز خود را از درگاه حق برآورده می‏سازند و حاجت او می‏برند؛پس باید با صبر و صلالت از خداوند یاری خواست و از بردن حاجت به غیر او و یاری‏ خواستن از جز او پرهیز کرد:
جملگان کیسه از او بردوختند دادن حاجت از او آموختند
هر نبیی زو برآورده برات‏ استعینوا منه صبرا أو صلات
(همان،ابیات 1179-1180)
استشهاد مولوی در بحث مذکور به آیهء 153 سورهء بقره‏ است:«یا ایها الّذین آمنوا استعینوا بالصبر و الصلاة انّ اللّه مع‏ الصابرین»10
نمونهء دیگر استشهاد به آیه 261 سورهء بقره است:«مثل الذین‏ ینفقون اموالهم فی سبیل اللّه کمثل حبة أنبتت سبع سنابل فی کل‏ سنبلة مأة حبة و اللّه یضاعف لمن یشاء».11
در بیان این نکته که صلاح و تقوی و اعمال و عبادات اگر حقیقتا برای خداوند و در راه تقرب به او باشد،دارای آثار و نشانه‏هایی‏ است که در ظاهر و باطن وجود انسان نمایان می‏شود.چنانکه اگر دانه‏ای در زمینی کاشته شود،خود را به چندین برابر بر روی زمین‏ آشکار می‏سازد.جایی که زمین مادی که فناپذیر است،چنین باشد زمین خدایی که بسیار پهناورتر و بارورتر از زمین مادی است، چگونه خواهد بود:
چونک این ارض فنا بی ریع نیست‏ چون بود ارض اللّه آن مستوسعیست
این زمین را ریع اوخود بی حد است‏ دانه‏ای را کمترین خود هفتصدست
حمد گفتی کو نشان حامدون‏ نه برونت هست اثر نه اندرون
(همان،ابیات،1760-1762)
در ادامه این ابیات سخن مولوی بدانجا می‏رسد که اولیای الهی‏ بر باطن افراد ضمایر آنان احاطه و اشراف دارند و در بیان این‏ < SC > مطلب با استناد به بخشی از آیه 27 سورهء اعراف:«انه یراکم هو و قبیلهء من حیث لا ترونهم»12می‏گوید:جایی که شیاطین می‏توانند بی‏آنکه شما مطلع گردید،در دل‏هایتان وارد و از ضمایر شما آگاه‏ شوند،چرا باید گمان کرد که اولیای خدا از انجام چنین کاری‏ ناتوانند:
از نبی برخوان که دیو و قوم او می‏برند از حال انسی خفیه بو...
چون شیاطین با غلیظهای خویش‏ واقفند از سر ما و فکر و کیش
پس چرا جان‏های روشن در جهان‏ بی‏خبر باشند از حال نهان
(همان،ابیات 1779-1786)

رویکرد دیگر مولوی به آیات قرآن در مقام تفسیر و توضیح آنهاست.هرچند در این مقام شیوهء کار او با شیوهء سایر مفسران‏ قرآن متفاوت است و آنگونه که مفسران از نزول آیات،شؤون آیات، اسباب نزول آیات،ترتیب مکی و مدنی بودن آیات و مفاهیمی چون‏ محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ و خاص و عام و مطلق و مفید و...بحث می‏کنند،عمل نمی‏کند.در ادامه نمونه‏های تفسیر مولوی‏ از آیات قرآنی ذکر می‏شود.

چگونگی این اوصاف و انتساب آنها به حضرت حق از دیرباز بین متکلمان و فیلسوفان موضوع بحث بوده است.13مولوی در تبیین این مسئله می‏گوید:کیفیت این قبیل اوصاف دربارهء حضرت‏ حق همچون کیفیت آنها دربارهء انسان‏ها نیست.این اوصاف به حق‏ نسبت داده شده است تا انسان‏ها لازمهء آنها را مورد توجه قرار دهند و از گمراهی مصون مانند.به عقیدهء مولوی این اوصاف همچون‏ ذات حضرت حق قدیم‏اند:
از پی آن گفت حق خود را بصیر که بود دید ویت هر دم نذیر
از پی آن گفت حق خود را سمیع‏ تا ببندی لب ز گفتار شنیع
از پی آن گفت حق خود را علیم‏ تا نیندیشی فسادی تو زبیم
نیست اینها بر خدا اسم علم‏ که سیه کافور دارد نام هم
اسم مشتقست و اوصاف قدیم‏ نه مثال علت اولی سقیم
(همان،ابیات 214-218)

مولوی در تفسیر آیات مذکور حرص به دنیا را به گلخن و تقوی‏ و پارسایی را به حمم تشبیه کرده است.جایگاه آنان که اهل تقوی‏ و پارسایی‏اند در حمام و جایگاه حریصا و دنیاپرستان که شیفته‏ مال‏اند و به جمع ثروت و سرمایه مشغول‏اند در گلخن است.لاجرم‏ نصیب پارسایان پاکی و صفا و نصیب دنیاپرستان دود و گند و غبار گلخن است و این هردو در چهرهء آنان نمودار است:
شهوت دنیا مثال گلخن است‏ که از او حمام تقوی روشن است
لیک قسم منفی زین تون صفاست‏ زانکه در گرمابه است و در نقا است
اغنیا ماننده سرگین کشان‏ بهر آتش کردن گرمابه بان
اندریشان حرص بنهاده خدا تا بود گرمابه گرم و بانوا...
هرکه در تون است او چون خادم است‏ مرو را که صابر است و خادم است
هرکه در حمام شد سیمای او هست پیدا بر رخ زیبای او
تونیان را نیز سیما آشکار از لباس و از دخان و از غبار
(همان،ابیات 237-244)

16 مولوی این آیه را در ضمن داستانی ذکر می‏کند که خلاصهء آن چنین است:زنی نزد امیرالمؤمنین(ع)می‏رود و اظهار می‏دارد بچه‏اش بر پشت بام روی ناودان رفته است و نمی‏داند چگونه او را پایین آورد.امیرالمؤمنین در راهنمایی مادر می‏گوید،بچه‏ای را آنجا برند تا طفل با دیدن همجنس خود به طرف او آید و از سقوط نجات‏ یابد.سپس مولوی چنین نتیجه می‏گیرد که انسان‏ها حکم همان‏ بچه‏ای را دارند که بر ناودان نشسته است و هر آن خطر سقوط و هلاکش می‏رود و خداوند انبیا را از جنس مردم فرستاده است تا آنها به طرف همجنس خود حرکت کنند و از هلاکت نجات یابند:
زان بود جنس بشر پیغمبران‏ تا به جنسیت رهند از ناودان
پس بشر فرمود خود را مثلکم‏ تا به جنس آیید و کم ردید گم
(همان،ابیات 2668-2669)
زیرا جاذبهء جنسیت بسیار زیاد است:
زانک جنسیت عجایب جاذبیست‏ جاذبش جنس است هرجا طالبیست
(همان،بیت 2670)

مولوی در تفسیر این آیه به نکته‏ای لغوی اشاره می‏کند و آن‏ این است که عرب کلمه تعال‏18را برای اسب به کار می‏برد.19
سپس خطاب به انسان‏های تربیت نیافته می‏گوید،نفس شما همچون ستورانی سرکش است که شریعت و رسول تربیت‏کننده‏ آن می‏توانند بود و به همین دلیل است که خداوند در خطاب به‏ شما«تعالوا»فرموده است و این خطاب برخاسته از کرمی است‏ که خداوند فرموده و قابلیتی است که برای تربیت یافتن در شما نهاده است:
تو ستوری هم که نفست غالب است‏ حکم غالب را بود ای خود پرست
خر نخواندت است خواندت ذوالجلال‏ اسب تازی را عرب گوید تعال
میر آخور بود حق را مصطفی‏ بهر استوران نفس پر جفا
قل تعالوا گفت از جذب کرم‏ تا ریاضتتان دهم من رایضم
(همان،ابیات 2002-2005)

20 از ابیاتی که مولوی در تفسیر این آیات آورده است،چنین بر می‏آید که به عقیدهء او موسی از آن ترسید که مبادا مردم با دیدن سحر ساحران نتوانند سحر و معجزه را از یکدیگر تشخیص دهند.در نتیجه حق و باطل بر آنها مشتبه گردد.21اما خداوند به او اطمینان‏ می‏دهد که حق پایدار و غالب نخواهد بود.
گفت موسی سحر هم حیران کنی است‏ چون کنم کاین خلق را تمییز نیست
گفت حق تمییز را پیدا کنم‏ عقل بی تمییز را بینا کنم
گرچه چون دریا برآوردند کف‏ موسیا تو غالب آیی لا تخف
(همان،ابیات 1669-1671)
سپس مولوی با استفاده از آیهء مذکور این نکته را متذکر می‏شود که اعجاز موسی و سحر شاعران هر دو سپری شدند.اما آنچه پایدار و ماندگار ماند و روز به روز شکوهش افزون گشت،حقیقتی بود که‏ در دعوت موسی وجود داشت:
سحر رفت و معجزهء موسی گذشت‏ هر دو را از بام بود افتاد طشت
بانگ طشت سحر جز لعنت چه ماند بانگ طشت دین بجز رفعت چه ماند
(همان،ابیات 1675-1676)

22 مضمون این عبارات استدلالی است بر رستاخیز با بهره‏گیری از مثالی که در آن مراحل خلقت انسان بیان شده است.مفسران در تفسیر این عبارات گفته‏اند توجه به مراحل حیات از خاکی مرده‏ به نطفه و از آن به علقه و بعد به مضغه و سرانجام زندگی یافتن‏ در صورت انسانی با اعضا و جوارح کامل،هیچ شکی نمی‏گذارد که مجددا زنده شدن مرده‏ای که به خاک بدل شده است امری‏ ناممکن نخواهد بود.23اما مولوی به نکته ظریف‏تر اشاره‏ می‏کند و آن این است که انسان در هر مرحله از حیات،شیفته و دلبستهء آن مرحله است و مرحلهء بعد از آن را در بدو امر باور نمی‏دارد و انکار می‏کند.چنانکه در مرحله خاکی نمی‏توانست مرحلهء انسانی‏ را درک کند و آن را انکار می‏کرد.اکنون نیز در این مرحلهء حیات از درک مراحل بعد عاجز است و آنها را انکار می‏کند؛پس از همان انکار در مرحلهء خاکی و نادرستی آن می‏توان پی برد که انکار حشر در این‏ مرحله از حیات نیز نادرست است.این انکار بدان می‏ماند که کسی‏ در خانهء کسی را بکوبد و صاحب خانه از درون بگوید کسی در خانه‏ نیست؛همین انکار دلیل حضور او در خانه است:
خاک و نطفه را مضغه را پیش چشم ما همی دارد خدا
کز کجا آوردمت ای بد نیت‏ که از آن آید همی خفریقیت
اینکرم چون دفع آن انکار تو است‏ که میان خاک می‏کردی نخست
حجت انکار شد انشار تو از دوا بدتر شد این بیمار تو...
چون در آن دم بی‏دل و بی‏سر بدی‏ فکرت و انکار را منکر بدی
از جمادی چونکه انکارت برست‏ هم از این انکار حشرت شد درست
پس مثال تو چو آن حلقه زنی است‏ کز درونش خواجه گوید خواجه نیست
حلقه زن زین نیست دریابد که هست‏ پس ز حلقه بر ندارد هیچ دست
پس هم انکارت مبیّن می‏کند کز جماد او حشر صد دفن می‏کند

جریانی در تعریفات،تأویل را چنین تعریف می‏کند:در شرع‏ عبارت است از بازگرداندن لفظ از معنای ظاهر به معناای احتمالی‏ آن به شرط آنکه محتمل را موافق کتاب و سنت بیابند.مانند قول‏ خدای تعالی:«یخرج الحیّ من المیّت»24اگر بان بیرون آوردن‏ پرنده از بیضه اراده شود،تفسیر خوانند و اگر بدان اخراج مؤمن از کافر یا عالم از جاهل اراده شود،تأویل است.25مقصود از تأویل‏ در اینجا نکته‏یابی‏هایی است که در فهم مفاهیم برخی آیات قرآن‏ اعمال می‏شود و براساس آن معانی آشکار و مفاهیم ظاهری کلام‏ کنار گذاشته شده نکته‏هایی نغز و باریک از مطاوی آیات بیرون‏ کشیده می‏شود.به این شیوه مولوی آیات بسیاری در مثنوی‏ تأویل کرده است که ما به نمونه‏هایی از آن اشاره می‏کنیم.

مولوی در تأویل این آیات دنیا را چاه و انسان گرفتار آمده در آن‏ را یوسف می‏داند و خطاب به کسانی که دل به زر و زیور دنیا خوش‏ دارند و در بند تعمّات دنیایی گرفتارند،می‏گوید اگر دست از تعلقات‏ مادی بشویید و مال را صرف یافتن بصیرت نمایید،خواهید دید که‏ دنیا چاهی تنگ است که شما در آن گرفتار شده‏اید.پس همچون‏ یوسف دستاویزی بیابید و خود را از ین چاه تنگ و تاریک بیرون‏ کشید.در این حالت است که چون از چاه دنیا به در آیید جانتان‏ ندای«یا بشری هذا غلام»27سر خواهد داد:
همره جانت نگردد ملک و زر زر بده سرمه‏ستان بهر نظر
تا ببینی کاین جهان چاهی است تنگ‏ یوسفانه آن رسن آرمی به چنگ
تا بگوید چون ز چاه آیی به بام‏ جان که یا بشرای هذا لی غلام
(همان،ابیات،670-673)

28 مولوی این آیه را در ضمن توصیه‏ای اخلاقی ذکر کرده است و خاموشی در محضر قران را به سکوت در محضر اولیای خداوند که‏ اهل بینش و بصیرت‏اند،تأویل کرده است:
پیش بینایان خبر گفتن خطاست‏ کان دلیل غفلت و نقصان ماست
پیش بینا شد خموشی نفع تو بهر این آمد خطاب انصتوا
(همان ابیات،2070-2071)
سپس توصیه می‏کند که اگر در محضر اولیاء حق به انسان‏ اجازه سخن گفتن داده شود،بایستی سنجیده و کم سخن گوید و از درازگویی بپرهیزد و اگر او را به پر گفتن و اطالهء کلام امر کنند، باید با رعایت جوانب شرم و حیاء اطاعت امر کند:
گر بفرماید بگو بر گوی خوش‏ لیک اندک گو دراز اندر مکش
ور بفرماید که اندرکش دراز همچنان شرمین بگو با امر ساز
(همان،ابیات 2072-2073)

29 این آیه بیانگر عذاب‏هایی است که خداوند برای تنبیه بنی اسرئیل‏ بر آنها نازل می‏کرده است،آنان هر بار برای برطرف شدن عذاب‏ دست به دامان موسی می‏شدند،اما پس از دعای موسی و دفع‏ عذاب عهد خود را می‏شکستند و به لجاجت ادامه می‏دادند.30
مولوی این آیات الهی را که بر قوم موسی آشکار می‏شد،همان‏ عصای موسی می‏داند که سمبل معجزات اوست.او طوفان را در آیهء مذکور به عصای موسی تأویل می‏کند که گروه فرعونیان را درهم شکست.البته باطن تمام این معجزات ارادهء الهی است که‏ رقم زنندهء امور است:
این عصار را ای پسر تنها مبین‏ که عصا بی کف حق نبود چنین
موج طوفان هم عصا بد کوز درد طنطنهء جادوپرستان را بخورد
گر عصاهای خدا را بشمرم‏ زرق این فرعونیان را بر درم
(همان،ابیات 1070-1072)

این آیه و آیهء قبل از آن دربارهء همسر ابو لهب است.نام این‏ زن ام جمیل دختر حرب است و او خواهر معاویه و عمهء ابو سفیان‏ بوده است.32علامه طباطبایی در تفسیر این آیات می‏نویسد که‏ همسر ابو لهب شبانه پشته‏های خار به دوش می‏کشید و در راه‏ پیامبر قرار می‏داد تا بدین وسیله ایشان را آزار دهد و این دو آیه‏ دلالت دارد بر آنکه روز قیامت او را در همان شکل و هیئت که هیزم‏ بر دوش و طناب بر گردن می‏داشت،حاضر و به آتش کیفر الهی‏ عذاب خواهند کرد.33مولوی در تأویل این آیه می‏گوید که خلق‏ مانند دیوانی هستند که شهوت و فزون‏خواهی همچون زنجیری بر گردن آنها افتاده است و آنها را به این سوی و آن سوی می‏کشد. به تعبیر مولوی ریسمانی که همسر ابو لهب در گردن دارد،بازتابی‏ از خلق و خوی خود اوست:
خلق دیوانند و شهوت سلسله‏ می‏کشدشان سوی دکان و غله
هست این زنجیر از خوف و وله‏ تو مبین این خلق را بی سلسله
می‏کشدشان سوی کسب و شکار می‏کشدشان سوی کان و بحار
می‏کشدشان سوی نیک و سوی بد گفت حق فی جیدها حبل‏المسد
قد جعلنا الحبل فی اعناقهم‏ واتخذنا الحبل من اخلاقهم‏34
(همان،ابیات 1115-1119)
آنچه گذشت مروری اجمالی بر شیوه‏های استفاده مولوی از آیات‏ قرآنی بود.بی‏گمان دامنه این بحث بسیار فراخ‏تر و گسترده‏تر از این مختصر است و با توقف و تأمل در ابیات مثنوی و آیات قرآن‏ شیوه‏ها و نمونه‏های بیشتری می‏توان سراغ گرفت و به پیوندهای‏ ظریف بیشتری بین قرآن و مثنوی می‏توان پی برد.اگر گفتار حاضر توانسته باشد طرحی هرچند ناقص و ناتمام از تحلیل کاربرد آیات قرآن در مثنوی ارائه دهد،مقصود نگارنده به تحقق پیوسته‏ است.
*دانشجوی دکترای زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید بهشتی‏

1.بهار،محمدتقی (1372 ش).سبک‏شناسی،تهران، امیرکبیر.
2.طوسی،ابو جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی(1409 ق). البیان فی تفسیر القرآن،تحقیق احمد حبیب قصیر العاملی،قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
3.قمی،علی بن ابراهیم بن هاشم(بی‏تا).تفسیر القمی.قم، دارالکتاب للطباعة و النشر.
4.طبرسی الطوسی،امین الدین ابو علی الفضل بن الحسن(1379 ق). مجمع البیان فی تفسیر القرآن،بیروت،داراحیاء التراث العربی.
5.مغنیه،محمد جواد(1981م).تفسیر الکاشف،بیروت،دارالعلم‏ للملایین.
6.البیضاوی(1416 م).تفسیر البیضاوی،تحقیق‏ عبدالقادر عرفات العشا حسونة.بیروت،دارالفکر.
7.عیاشی،ابوالنصر محمد بن مسعود بن عیاش سلمی‏ السمرقندی(بی‏تا).کتاب التفسیر،تهران،مکتبة العلمیة الاسلامیة.
8.الشیبانی،محمد بن الحسن الشیبانی(1413 ق).نهج البیان عن‏ کشف معانی القرآن،تهران،مؤسسه دائرةالمعارف الاسلامیه.
9.جمال الدین،الحسن بن یوسف بن علی بن المطهر(1373 ش). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:مع حواشی و تعلیقات‏ لایةاللّه السید ابراهیم الموسوی االزنجانی،قم:شکوری.
10.سعید شیخ(1369 ش).مطالعات تطبیقی در فلسفه‏ اسلامی،ترجمهء مصطفی محقق داماد،تهران،خوارزمی.
11.طباطبایی،سید محمد حسین(1397 ق).المیزان فی تفسیر القرآن،تهران،دارالکتب الاسلامیة.
12.ابن منظور.محمد بن مکرم بن منظور الافریقی‏ المصری(بی‏تا).لسان العرب.بیرون،دارصادر.
13.شهیدی،سید جعفر(1380 ش)،شرح مثنوی،تهران،علمی‏ و فرهنگی.
14.دهخدا،علی اکبر(1377 ش).لغت‏نامه،تهران،دانشگاه‏ تهران. 15.کاشانی،ملافتح‏اللّه(1344 ش).منهج الصادقین فی الزام‏ المخالفین،تهران،کتابفروشی اسلامیه.
16.مولوی،جلال‏الدین محمد بن محمد بلخی(1375 ش.) مثنوی معنوی.به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش.تهران، علمی و فرهنگی.